К вопросу о смысле жизни

17.01.2019 admin

На главную Лекции и практикум по психологии Разное по психологии К вопросу о смысле жизни

Лекции и практикум по психологии — Разное по психологии

ПОГОРЕЛОВ ГАВРИИЛ АЛЕКСЕЕВИЧ

старший преподаватель кафедры философии, культурологии и иностранных языков Санкт-Петербургского государственного института психологии и социальной работы

К вопросу о смысле жизни

Незримо смысл жизни пребывает в каждом поступке, но не воплощен целиком ни в одном из них и поэтому находится по ту сторону от метрического мира фактов, чувственных данных; он ускользает от внешней знаковой фиксации, категоризации. Смысл жизни не воспринимается непосредственно, а понимается либо интуитивно через совесть как орган смысла, либо в результате размышлений над серией поступков, вычитывается из событийного текста [12, c. 809].

То, что мы называем «смыслом жизни», может означать и невербализуемую индивидуально переживаемую, интуитивно воспринимаемую реальность нашей сокровенной внутренней жизни, и охватываемые понятиями наши представления о ней. Не существует отчетливой границы между чувством, чувством-образом, образом-мыслью, абстрактными понятийными конструкциями. Индивидуальные переживания плавно перетекают в абстрактные представления, концепции, и наоборот. Предметом нашего рассмотрения будут представления о смысле жизни.

То, что именуется «смыслом жизни», в разное время, у разных народов и у разных авторов выражалось по-разному: «цель жизни», «предназначение человека», «задачи человеческого бытия», «идея индивида», «главные и постоянные идеалы человека», «тайна бытия человека», «удел человека» т. д. В настоящей работе ко всем этим понятиям мы будем относиться как к синонимам.

Вначале мы приведем несколько определений смысла жизни, чтобы потом более подробно рассмотреть то общее и фундаментальное, что присуще этому понятию.

Определения понятия «смысл жизни»:

•«регулятивное понятие, присущее любой развитой мировоззренческой системе, которое оправдывает и истолковывает свойственные этой системе моральные нормы, показывает, во имя чего необходима предписываемая ими деятельность» [11, c. 311];

•умопостигаемая целостность всех проявлений человеческой души;

•внутреннее целое всех значений, составляющих «драму» жизни индивида (интеграл всех значений жизни индивида);

•заложенный в душе каждого человека генотип, который предопределен свыше, и превращение этого генотипа в фенотип [12, c. 809];

•«высшим назначением человека является согласованное развитие различных сторон его природы — тела, ума и духа» [8, c. 3];

•мужественно вести себя по жизни;

•уподобиться Иисусу Христу, чтобы попасть в Царствие Небесное и обрести жизнь вечную;

•смысл жизни в самом человеческом существовании;

•сохранить свою внутреннюю свободу и независимость от внешнего мира;

•прожить счастливо;

•соблюсти нравственный закон;

•осознать, что каждый из нас является проявлением и орудием саморазвития и самопознания Абсолютного Духа;

•служение высшему и абсолютному благу;

•«.подлинный смысл жизни — «тайна бытия» человека — заключен в содействии разрешению назревших задач общественного развития, в созидательном труде, в ходе которого формируются предпосылки для всестороннего развития личности. Лишь такая форма жизнедеятельности обладает объективной ценностью и смыслом» [13, с. 517-519].

Некоторые исследователи считают, что жизнь необходимо бессмысленна, поэтому сам вопрос о смысле жизни незаконен [13, с. 517-519].

Стихия смысла жизни не материя и не энергия, но и не информация в чистом виде, т. е. в ее техническом понимании. Это, скорее, эмоционально окрашенная информация о самом важном и сокровенном в человеческой жизни.

Бывает, что «идея индивида» в переломный момент его жизни, в пограничных ситуациях становится предельно ясной, отчетливо зримой. Жизнь иррациональна по своей сути, и наше сознание часто ошибается, когда мы пытаемся выразить невыразимую глубину человеческой души. Смысл жизни — это предмет веры, интуиции, инстинкта, но не предмет научного разбирательства. А. Камю полагал, что только через отношение к смерти можно пытаться определить смысл жизни [12, с. 809].

Наш разум, отчетливо осознавая свои ограниченные возможности в попытках понять, что есть жизнь, в чем ее смысл, все равно не смиряется перед этой неподъемной для него глыбой — такова его природа, таков человек. Согласно В. С. Соловьеву, предназначение человека в объяснении того, каким образом он, будучи существом относительным, может выйти из сферы своей данной действительности и трансцедентировать к абсолютному [13, с. 517-519], и поэтому, являясь людьми, будем хотя бы частично исполнять свое предназначение, как его понимал автор вышеизложенного взгляда.

Содержание понятия «смысл жизни» зависит от мировоззрения того, кто пишет или говорит о нем. Мировоззрение — это концептуально выраженная система взглядов человека на мир, на себя и на свое место в мире. Мировоззрение предполагает образ мира как целого. Это возможно при возвышении над обыденностью повседневного существования и выходе в сферу всеобщности. Мировоззрение по сути своей метафизично. Позиция «над миром и собой», собственно, и является человеческой духовной позицией. С одной стороны, мировоззрение всегда личностно — это высший уровень самосознания, с другой — оно сопрягается со взглядами, идеями, убеждениями, ценностями и идеалами других людей, со своей цивилизацией, эпохой [12, с. 393-394].

Внутри каждого мировоззрения свои представления о человеке и обществе, о человеке и Космосе, о земном и потустороннем, о достойном и недостойном и т. д. Как следствие, будут разными и представления о смысле жизни для поэта и химика-органика, атеиста и верующего, язычника и приверженца религии единобожия, жесткого детерминиста и вероятностника, для индуиста и конфуцианца.

У представителей одного и того же народа, но в разные периоды его исторического бытия отношение к жизни, суждения о ее смысле различаются. Многим сподвижникам Петра I смысл жизни виделся в служении Отечеству, усилении Государства Российского. Спустя столетие, когда появились «лишние люди» (Чацкие, Онегины, Печорины), поэт П. А. Вяземский уже писал: «Я не умел постигнуть жизни смысла». В его стихотворении «Мудрец, или лентяй.» уже нет определенности в представлении о смысле жизни, свойственной служивым русским людям начала XVIII века. «Жил, не заботившись проведать жизни цель, и умер, не узнав, зачем он умирает». «Как знать, зачем пришли мы? Зачем уходим мы? На всем лежит покров»[3, с. 8].

Духовно-мировоззренческий кризис значительной части творческой интеллигенции российского общества начала XX века отчетливо выразил К. Д. Бальмонт [3, с. 8]:

И так как жизнь не понял ни один, И так как смысла я ее не знаю, — Всю смену дней, всю красочность картин, Всю роскошь солнц и лун — я проклинаю! Перед нами уже не только потеря смысла жизни и неприятие природного бытия, но и проклятие красоте.

Любое общество неоднородно — по своему профессиональному, социально-экономическому, культурному составу, по своим телесным, психологическим и духовным параметрам. Например, среди афинян IV века до н. э. были те, кто учил, что смысл жизни в том, чтобы сберечь от осквернения свою бессмертную душу, другие утверждали, что он в познании, третьи — что он в удовольствии, четвертые считали в том, чтобы преодолеть в себе животную природу, пятые — чтобы после своей физической смерти больше никогда не воплотиться в новое тело и т. д. Смысл разный для ремесленника и полководца, купца и земледельца, грубого по натуре человека и утонченного, образованного.

Смысл жизни может быть разным для родных братьев, и это нашло отражение в сюжетах многих мифов, героических эпосов, сказок, литературных произведений. Представления о смысле жизни у каждого человека не являются константой — с возрастом они претерпевают изменения. В пограничных ситуациях, например на грани жизни и смерти, переосмысление ценностей происходит иногда почти мгновенно.

Представления о смысле жизни либо в явной, либо в неявной форме присутствуют как во внутреннем мире каждого из нас, так и в мире социальной действительности во всем ее богатстве. Если существуют разные представления о смысле жизни и если они изменчивы, как на личностном, так и на надындивидуальном уровнях, то встает вопрос о том, как исследовать эти представления. Рассмотрим в самом общем виде несколько возможных направлений поиска.

В изречениях великих мыслителей и в работах, посвященных проблематике смысла жизни, можно попытаться выявить то общее, фундаментальное, что относится к смыслу жизни.

Поскольку труды, посвященные «проблеме человека», поиску и определению его сущности, часто несут в себе и суждение о его предназначении, смысле жизни, то можно, разбирая содержание различных представлений о человеке, выявлять в них интересующее нас содержание. Кант, например, полагал, что ключевые вопросы гносеологии («Что я могу знать?»), этики («Что я должен делать?») и теологии («На что я могу надеяться?») могут быть сведены к одному основному вопросу — «Что такое человек?» [14, c. 356].

Понимая, что сумма частей, составляющих целое, качественно, по сути, всегда меньше исходного целого, все же можно, выявляя по отдельности сущность большого числа понятий «жизнь» и понятий «смысл», синтезировать их в единое целое и попытаться приблизиться к сердцевине искомого. Если понятия «жизнь» и «смысл» используют в предельных значениях — их содержание начинает приближаться к содержанию того, что мы называет «смыслом жизни». Жизнь не бессмысленна, ибо в самом феномене жизни есть смысл, когда сопоставляешь живое с неживым, а условием проявления смысла или смыслов только и может быть живое, наделенное разумом.

В явной или неявной форме проблема смысла жизни становится центральной во всех разработанных мифологиях и религиях мира, философских системах, художественной литературе, фольклоре, искусстве и т. д. В них аккумулирован основной массив представлений рода человеческого о смысле жизни.

К практическому воплощению исследований по содержанию представлений о смысле жизни можно относиться как к перспективе, уходящей в бесконечность. Поэтому мы в своей работе попытаемся затронуть на конкретном материале только некоторые аспекты проблемы и начнем с представлений о смысле жизни индейского мага и колдуна из племени яки — Хуана Матуса, более известного читателю как Дон Хуан. Этот маг, обучая своему искусству американского аспиранта Карлоса Кастанеду, не просто рассказывал ему о наркотических свойствах тех или иных растений, а прежде всего затрагивал мировоззренческие основы культуры ввода человека в измененное состояние сознания, пребывания в нем и плавного, без отрицательных последствий для него, возвращения в мир привычных нам ощущений, восприятий, представлений. Учитель теоретически и практически обучал

Кастанеду «видеть» те слои реальности, которые не воспринимаются нашими органами чувств и сознанием в обычном состоянии. Человека, естественно совмещающего познание бытия в обыденном и измененном состоянии сознания, Дон Хуан называет «человеком знания». Согласно его учению, «брухо», т. е. «человек знания», живет действуя, а не думая о действии [6, c. 233].

Чтобы стать человеком знания, необходимо прилагать титанические усилия. Для чего? «Ты должен чувствовать все, — говорит он, — иначе мир потеряет смысл» [6, c. 154]. Казалось бы, цель сверхнапряжения всех сил ясна — чтобы мир не потерял свой смысл. Получается, что опора «брухо» вроде бы во внешнем мире. Но нет же! «Чтобы сделаться человеком знания, надо быть воином, а не хнычущим младенцем. Нужно стремиться к этому, подавляя желание бросить, идти без жалоб и отступлений, до тех пор, пока не сможешь видеть. А это нужно затем, чтобы понять — все одинаково без- различно»[6, c. 226].

Из этих слов индейского колдуна следует, что последняя и окончательная опора «человека знания» в нем самом и смысл его жизни состоит в таком преобразовании своей телесной, психологической организации, в таком преображении сознания, когда для него «то, что внутри, то и снаружи, а то, что снаружи, то и внутри». Как и для достигшего просветления буддиста, при таком состоянии сознания мага вещи, предметы, явления внешнего мира, собственные обычные и мистические возможности уже не имеют значения. Наступает высшее бесстрастие человеческого духа.

Согласно учению орфиков (от имени легендарного Орфея), наша душа является одной из частичек Божественного Первосвета. Из-за эгоизма и жажды самоутверждения эти частички от состояния единения и слитности с Первосветом перешли в обособленное существование и, как следствие, попали в плен мрака и материи. Тело для души та же тюрьма. Душа не только предшествует телу, но и не погибает вместе с ним. Душа осуждена через серию перевоплощений в новые тела страдать за свое предательство Божественного Первосвета. Страдания души очищают ее и приближают возможность возвращения на свою Небесную Родину. Но, помимо страдания, душу очищают и мистерии, религиозные практики, во время которых происходит отключение личностного, рассудочно-разумного начала в человеке и временное восстановление связи с Божественным. «»Орфическая жизнь» < .. .> есть жизнь уединенная и имеет целью положить конец циклу реинкарнаций и освободить душу от тела» [9, c. 9].

Для Пифагора и его последователей цель жизни та же, что и для орфиков: освободить душу от тела через очищение ее и вернуться к жизни среди богов [9, c. 32]. Будучи идейными наследниками орфиков, пифагорейцы, в отличие от своих предшественников, видели путь очищения преимущественно в познании, науке, телесно-психологическом и духовном резонансе с Космосом. И тело, и душа требуют постоянного музыкального воздействия, сосредоточивания в себе. По пифагорейской классификации есть существа трех родов: боги, люди и человекобоги. Ученики и последователи Пифагора практиковали контролируемое и направляемое разумом установление связи с иерархически более высокими уровнями разумности, нежели человеческий уровень. Для них смыслом жизни было превращение в человекобога или бесконечное приближение к такому идеалу уже в этом телесном воплощении.

Совершенно необычное представление о предназначении человека, которое присутствует у Платона, воспринимается глубже, полнее и объемнее после хотя бы легкого ознакомления с природой игры, веселья, с философией даосов. Согласно Платону, «.человек же < .> это какая-то выдуманная игрушка бога, и, по существу, это стало наилучшим его назначением. Этому-то и надо следовать; каждый мужчина и каждая женщина пусть проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры, хотя это и противоречит тому, что теперь принято < .> Надо жить играя. Что же это за игра? Жертвоприношения, песни, пляски, чтобы уметь снискать к себе милость богов, а врагов отразить и победить в битвах < .> чтобы играя снискать милость богов и прожить согласно свойствам своей природы; ведь люди в большей части своей куклы и лишь немного причастны истине»[7, с. 803с-804Ь].

Психологи к игре относятся как к виду непродуктивной деятельности, где мотив лежит не в результате ее, а в самом процессе [2, с. 31]. В этой же статье об игре говорится как о влечении к освобождению, слиянию с окружающим. И сейчас, и в XIX веке, и еще раньше игру определяли как «забаву, установленную по правилам» [4, с. 6], «развлечение с определенными правилами» [10, с. 443].

Является ли игра элементом культуры, или же культура — один из элементов игры Бытия, — мы до сих пор не можем уверенно утверждать. Во всяком случае, изречения Гераклита Эфесского дают основания считать, что он был сторонником второго взгляда: «Век — дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле!» [досл. «Эон — ребенок, играющих в песейю, ребенку принадлежит царская власть»] [15, с. 242-243]. Если учесть, что «песейя» — бросание костей, а «Эон» — век, вечность, персонификация времени, то великого эфесца можно понять двояко: что Бог вечно играет и что Время — вечно играющий Бог. Общим для двух трактовок этого фрагмента Гераклита будет следующее: вечная игра разумной управляющей силы в универсуме.

О космогонической роли игры и веселия другими словами говорит и персонифицированная мудрость. Когда Творец «.проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны < .> тогда я была при нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» [1, с. 22-31].

Один из блестящих знатоков природы игры Й. Хейзинга также считал, что она старше, первичнее, фундаментальнее культуры, ибо уже животные играют, и они вовсе не ждали появления человека, чтобы он научил их играть [17, с. 9]. Игра в животном мире представляет собой явление гораздо большее, чем физиологическая или биологическая целесообразность. В игре участвует Нечто такое, что превосходит непосредственное стремление к поддержанию жизни и вкладывает в это действие определенный смысл [17, с. 10-11]. Существует активный принцип, разумное начало, являющееся чем-то внешним по отношению к игре и сообщающее ей свою сущность.

Можно отрицать почти все абстрактные понятия: право, добро, дух, Бога. Игру — нельзя. Признавая игру, мы признаем, что она не есть нечто материальное. Бытие игры в самом высшем смысле подтверждает надлогический характер нашего положения во Вселенной. Если животное может играть, значит, оно уже нечто большее, чем просто механизм. Когда собака приглашает нас поиграть с ней, она как бы говорит: «Смотри, не я подчиняюсь алгоритмам, а они мне; алгоритмы только часть, фрагменты, а я знаю, что такое целое, оно выше логики, и я тоже над ней» [17, с. 13]. Когда мы, люди, играем, мы знаем, что мы играем, и мы знаем, что мы более чем разумные существа, ибо игра есть занятие внеразумное.

Сущность игры неподвластна всякому анализу, логической интерпретации. Мы должны попытаться понять и оценить игру только в ее целостности. Игра опирается на действия с определенными образами, на известное «пре-ображение» действительности. Пространство, на котором развертывается действие игры, уже особое: там действуют собственные правила, изменяется предназначение предметов. Это как бы временные миры внутри обычного, созданные для выполнения замкнутого в себе действия. Внутри игрового пространства царит собственный, безусловный порядок. Игра творит этот порядок. В несовершенном мире и сумбурной жизни она создает временное ограниченное совершенство. Игра — это практика творения иных миров, что приближает живые существа к Создателю, к Разумной Всеустрояющей Силе во Вселенной. Игра не есть «обыденная» жизнь и жизнь как таковая. Она, скорее, выход из рамок этой жизни во временную сферу деятельности, имеющей собственную направленность [17, с. 18].

Ф. Шиллер полагал, что «каждый отдельный человек по своим склонностям и призванию несет в себе сугубо идеального человека, согласование с неизменным единством которого — великая задача человеческого бытия во всех его превращениях» [16, с. 502]. Предел совершенства человека или, по Шиллеру, «идеальный человек» — это то, что по своему качеству, составу и устроению абсолютно неизменно и стремление к чему является «великой задачей человеческого бытия». В каждом из нас как незримая путеводная звезда присутствует этот «идеальный человек».

Согласно Е. Н. Трубецкому, вера в смысл жизни связана с верой в человека как носителя этого смысла. Человек обладает «смыслом истины», космическим сознанием, т. е. он несет в себе часто неосознаваемое знание об изначальной противоречивости бытия. Это присущее человеку «абсолютное сознание» придает ему царственное достоинство. Существует противоречие между целями государства и достоинством человека. Государству зачастую нужны недостойные люди, что ведет к «утрате человека» и культуры. Спасение только в возрождении «абсолютного сознания», в подъеме к безусловному всеединому сознанию, о котором свидетельствует совесть.

В «Легенде о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского» В. В. Розанов утверждал, что «истина, добро и свобода суть главные и постоянные идеалы, к осуществлению которых направляется человеческая природа в главных элементах своих — разуме, чувстве и воле» [3, c. 11].

В отличие от религиозно-философских взглядов Трубецкого, Розанова и других представителей русской философии начала XX века натурфилософский подход видит «корень человеческого существа — в чувствах и естестве-характере» [18, c. 178]. Если корень человеческого существа, т. е. сущность человека, в чувствах и естестве-характере, то предназначение человека — прожить жизнь в соответствии со своим естеством-характером, если оно не идет в разрез с устоявшимися нормами общества. Здесь смысл жизни предстает как задача реализовать, воплотить все природой нам данные чувства и качества.

Онтологический подход к проблеме смысла жизни человека связан с платонической традицией рассматривать всю жизнь человека как развертывание, реализацию идеи индивида. В душе каждого человека «упакованы» в свитом виде возможности жизненного пути, и эти предначертания развертываются через телесные проявления души, оплотня- ясь в судьбу [12, c. 809].

Разбирая статьи русских философов конца XIX — начала XX века, посвященные теоретическому осмыслению жизни, Н. К. Гаврюшин придает большое значение выяснению содержания понятия «смысл». Для него смысл «есть порождение того целомудрия, которое не ведает распадения на чувственное и рациональное, которое Полноту Смысла соотносит с образом, иконой Полноты Жизни» [3, c. 9]. Смысл не только проявление полноты, целостности, добротности человека. Полнота Смысла не может быть порождена вне ее соотнесения с Полнотой Жизни. Другими словами, когда мы говорим о Смысле в подлинном значении этого слова, то мы говорим о Жизни, и, наоборот, когда мы говорим о Жизни в подлинном значении этого слова, то мы говорим о Смысле.

Каждой эпохе, когда Ум, Чувство, Воля и Вера еще расщеплены между собой, соответствует своя Полнота Смысла, своя полнота картины мира, его понимания, своя Полнота Жизни. По Дионисию Ареопагиту, добро — это полнота картины мира, полнота его понимания, а зло, наоборот, неполнота картины мира и его понимания [5, c. 379]. На уровне глубинного содержания понятия «добро», «жизнь», «полнота», «смысл», «умные энергии», «смысл жизни» предстают разными гранями единого. Гераклит Эфесский называл эту стержневую основу бытия Логосом, элеаты — Единым, Платон — Благом, китайцы — Дао.

1.Библия. М.: Российское Библейское общество, 2012. 1408 с.

2.Большая советская энциклопедия. 3-е изд. М., 1972. Т. 10. 590 с.

3.Гаврушин Н. К. Смысл жизни. Антология. М.: Прогресс-Культура, 1994. 591 с.

4.Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Терра-Терра, 1994. Т. 2. 780 с.

5.Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб.: Алетейя, 2002. 862 с.

6.Кастанеда К. Учение Дона Хуана. СПб.: Особая реальность, 1992. 382 с.

7.Платон. Законы. М.: Мысль, 1999. 832 с.

8.Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. СПб.: Репринт, 1994. Т. 1. 738 с.

9.Реали Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4 т. СПб.: Пневма, 1994. Т. 1. 368 с.

10.Словарь древнерусского языка XI-XIV веков. М.: Русский язык, 1989. Т. 2.

11.Словарь по этике / под ред. И. Кона. М.: Политиздат, 1981. 430 с.

12.Современный философский словарь / под ред. В. Е. Кемерова. М.: Панпринт, 1998. 1064 с.

13.Философский словарь / под ред. И. Т. Фролова. М.: Республика, 2001. 719 с.

14.Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1970. Т. 5. 742 с.

15.Фрагменты ранних греческих философов / под ред. А. В. Лебедева. М., 1989. Ч. 1. 289 с.

16.Философский словарь / под ред. Г. Шишкоффа. М.: Республика, 2003. 575 с.

17.Хейзинга Й. Homo Ludens. М.: Прогресс, 1997. 416 с.

18.Шао Л. О человеческом существе // Искусство властвовать. М.: Библиотека расовой мысли, 2001, 288 с.

Источник: Научно-практический журнал. Санкт-Петербургский государственный институт психологии и социальной работы. 2014. — 150 с. Редактор – Платонов Ю.П., д. пс. н., профессор, Заслуженный работник высшей школы, ректор СПбГИПСР, зав. кафедрой прикладной социальной психологии и конфликтологии (Россия, Санкт-Петербург).